Pannonhalmi Szemle 2013/4 (XXI)

 

Marc Augé novemberben Budapesten járt, abból az alkalomból, hogy a Nem-helyek után két további könyve is megjelent a Műcsarnok-könyvek sorozatban, Fáber Ágoston fordításában. Mindhárom kötet egy-egy jellemző állomását mutatja meg annak a folyamtanak amelynek során az afrikai terepmunka és a párizsi École des hautes études en sciences sociales vezetése mellett a francia etnológus figyelme határozottan a nyugati társadalmak mindennapjai, pontosabban azok antropológiai kutatása felé fordult. A Séta a Luxemburg-kerten át (1985) szertelennek tűnő keresgélés, kísérlet annak a területnek a körberajzolására, amelyen belül később a gondosabban lehatárolt vizsgálódások zajlanak majd: az Egy etnológus a metróban (1986) és a szerzőnek világhírt hozó Nem-helyek. Bevezetés a szürmodernitás antropológiájába (1992). A nem-hely [non-lieu] hamar megkerülhetetlen fogalommá vált a kultúrakutatásban, mára pedig úton-útfélen (és gyakran félreértve) idézett hivatkozási pont lett, amelyet már-már a teljes elhasználódás veszélye fenyegetne, ha az eredeti mű (újra)olvasása, és a szerző más művei nem segítenének a tisztázásában.

A Műcsarnokban rendezett beszélgetésen Augé utalt Michel de Certeau egy írására, amelyben New York két képe kerül szembe egymással: az, amely az utcán járva megtapasztalható, és az, amely az akkor még (1980-ban született a szöveg) a hatalom szimbólumát jelentő World Trade Center tetejéről tárult az ember szeme elé.[1] A belső nézet (a „gyalogló város”) és a struktúrákat kirajzoló felülnézet egymással fedésbe hozhatatlannak tűnő különbözősége ugyan csak mellékesen került elő a budapesti vitában, mégis megvilágító erejű Augé egész munkásságára nézve. Ugyanis akárcsak a mindennapokról újító elemzést író Michel de Certeau,[2] ő is egy olyan terep felfedezésére vállalkozott, amely éppen közelsége miatt teszi próbára az etnológust: „a közeli antropológiájának” kidolgozása azt követeli, hogy egyszerre legyünk lent az utcán, és fent a toronyban, egyszerre éljük hétköznapjainkat és érzékejük azokat a rendszereket, amelyeket a magasból (tehát távolabbról) nézve rajzolnak ki az általunk is bejárt útvonalak. Augé tudatában van a feladat nehézségének: könyvei szinte szakadatlanul reflektálnak az antropológus helyzetére, a kutatás sajátosságaira, sőt, talán nem túlzás azt állítani, hogy többet beszélnek a megközelítés módjáról, a vizsgálat buktatóiról, a megértés feltételeiről és lehetőségéről, mint magáról a választott témáról. (Különösen igaz ez a Nem-helyekre, amelyben sokkal kevesebb szó esik repterekről és szupermarketekről, mint azt a kötetre hivatkozó számos kortárs művész és elméletíró megnyilatkozásai alapján gondolnánk.) „Mindenfajta nagyobb léptkű antropológiai eljárásnak az a célja, hogy legalább néhány olyan általános évényű hipotézist felállítson, amelyet noha egy adott konkrét eset feldolgozása ihletett, de amely (...) messze túlmutat ezen az egyetlen eseten”[3] – írja, és valóban, az igény a „felülnézet” létrehozására ott munkál a könyvek látszólag elkalandozó, fiktív műfajokhoz közelítő passzusai mögött is. De legalább ilyen erősen jelen van annak hangsúlyozása, hogy a szerző maga is „belül” van, ő is ott „gyalogol” az utcán: személyes emlékek, émények, vallomások, önironikus megjegyzések és futólag, de érzékletesen megrajzolt városképek alkotják a szövegek testét. Nem lógnak ruhaként az elméleti eszmefuttatásokon, hanem szétbonthatatlan egységet alkotnak azokkal – a kettő kölcsönösen támaszkodik egymásra: amit a megkezdett gondolatmenet sejtet, azt egy mellékesnek tűnő szubjektív észrevétel erősíti meg, és fordítva. Az „etnofikció” kísérleti műfaja nem utolsó sorban kibúvó a „nagy kijelentések” követelménye alól, ez azonban nem zárja ki, hogy Augé olykor nagyon sommás megállapításokat tegyen, amelyek kényelmesen idézhetőek és jól hangzanak a legkülönfélébb kontextusokban. Pedig éppen a „megmondó ember” szerepétől igyekszik távol tartani magát, amikor a tudományos fejtegetésekből újra és újra a hétköznapi beszéd vizeire evez vissza, amikor megörül a saját eszmefuttatását cáfolni látszó váratlan fejleményeknek („ez a paradoxon éppen kapóra jön, hogy megtörje az etnológus lendületét”[4]), vagy amikor oda nem illő és meglehetősen földhözragadt kitérőkbe bocsátkozik, amelyekről csak később derül ki, hogy fontos szakaszt jelentettek a szöveg által bejárt úton.

Mert Augé írásai valóban „gyalogolnak” a városban: a tér nem pusztán témát ad számukra, hanem keretet is teremt: a Séta a Luxemburg kerten át párizsi utcákat, tereket vilant fel – ahogy az elbeszélő keresztülhalad rajtuk, újabb és újabb gondolatmaneteket indítanak el benne; az Egy etnológus a metróban a föld alatti város képeiből és hangjaiból indulva jut messzire; a Nem-helyek pedig egy repülőút kínosan részletes leírásával kezdődik. A tér provokálja az emlékezést, jelenvalóvá teszi a múltat, egyidejűséget teremt, ugyankkor változásaival az idő múlását is képes érzékeltetni. De segít kijelölni a szövegek játékterét is; az Egy etnológus a legösszefogottabb a három kötet közül, és ez valószínűleg nagyban köszönhető a „helyszín” pontos lehatároltságának. („A határmegvonás teszi lehetővé a gondolkodást.”[5] – olvassuk a Sétában.) De a szövegek szerkesztésmódja is erősen kötődik a térhez – mintha a szerző visszatérő témája, a metró képére formálná írásait is: rengeteg különböző szálon futnak a gonolatok, eltérő égtájak felé, hogy mindig más és más irányból lehessen megérkezni ugyanazokra a csomópontokra. Váratlanul átszállunk, aztán újra meg újra; úgy érezzük, hogy nagyon messzire távolodtunk a kiindulópontunktól, míg megint ott nem találjuk magunkat az azonos nevű állomáson, csak néhány szinttel feljebb. (Augé maga sem mulasztja el felhívni a figyelmünket, hogy az átszállás [correspondance] „kölcsönös megfelelést” jelent, az olaszok pedig „koincidenciát”, azaz „egybesést” mondanak.)[6]

Mielőtt rátérnék az egyes könyvekre, még egy gondolat erejéig szeretnék visszatérni Michel de Certeau emblematikus New York-jához. Nem lehet ugyanis figyelmen kívül hagyni, hogy a World Trade Center tornyainak szimbolikája azóta gyökeresen átértelmeződött, és ez az átértelmeződés alapjaiban kérdőjelezné meg a „közeli antropológiájának” értelmét is, ha Augé írásainak végső tétje a másik másságának felmutatásán és elismerésén kerersztül nem éppen az én és a másik mélyebb közösségének felkutatása lenne. A Nem-helyek óta az „elidegenedés tereinek elméletírójaként” beszélnek róla, holott ha van metszéspontja a legkülönbözőbb területekre kalandozó írásainak, akkor az éppen a szándék annak kifejezésére, hogy a másokkal való közösség érzése milyen meghatározó és mindenütt (a metróban és a reptéren is) fellelhető élmény.

A Séta a Luxemburg-kerten át egyetlen nap, 1984. július 20-a szeméyes krónikája, amelyben a nyaraló család miatt kiürült lakás, a vendéglő, az orvosi rendelő, a munkahely felé tartó metró, Párizs néhány tere és utcája egyaránt felbukkan. Az elbeszélő beszámol arról, hogy mit csinál, főként pedig arról, hogy mire gondol eközben. Így aztán a könyvben éppúgy találhatunk elmélkedéseket a generációkról, afrikai törzsek szokásairól, törtenelemről, szappanoperákról, divatról és reklámokról, mint a fociról vagy a Tour de France-ról; de egy baráttal folytatott párbeszéd révén a francia vidék neorurális közösségeiről is hallhatunk, mivel pedig az elbeszélő éppen egy olaszországi konferenciára készül, ahol a vallásosság „visszatéréséről” kell beszélnie, tervezett előadását olvasva ebben a témában is elmerülhetünk. Közben természetesen szó esik Algériáról és ’68-ról, nemi szerepekről és nacionalizmusról – mindez nem lenne több gátlástalan fecsegésnél, ha Augé nem boncolná feltűnően sokat az elbeszélői én és az írói én különbségét, ezzel finoman eltolva magától az elbeszélő személyét (és az általa elmondottakat is!); ha az unalomig lerágott csontokra emlékeztető témáit nem meghökentően szokatlan és mégis adekvát nézőpontokból közelítené meg; végezetül pedig, ha nem beszélne mindeközen mégis egyetlen dologról: az én és a másik viszonyáról, pontosabban annak kettős vetületéről, az énről mint másikról, és a másikban felismerhető sajátról.

Az én mint másik kérdését Augé nem a filozófia terepén szemléli, mint Ricoeur, hanem az antroplógiáén, ahol „az individualitás önmagában történő elgondolása nem lehetséges: az öröklés, az örökség, a leszármazási viszonyok, a hasonlóság, a befolyás mind megannyi formája a kategorizálásnak, amelyek segítségével a másság komplementaritása elgondolható, és amelyek bármiféle individualitásban benne rejlenek”[7]. Az Abomey királyság hitvilágáról beszélve az etnológus képes érzékeltetni, hogy milyen – számunkra – bonyolultnak tűnő, ugyanakkor nagyon határozott módon fejeződik ki az ősök jelenléte az énben, és milyen természetes a csoporthoz tartozók számára, hogy identitásukat nem egyetlen, hanem több tárgy fejezi ki. (A Fa és a Kpoli, valamint két szobor; a külső veszedelemtől óvó Legba, és a saját, belső veszedelmektől, zabolátlan szenvedélyektől oltalmazó Legba, akik azonban egyszersmind védelmezettjük megtestesítői is.)[8] Mindezt Augé azért illeszti a napjáról szóló beszámolóba, mert egy erről a témáról szóló munkát olvas, ugyanakor az alapos „könyvajánlóba” beleszövi az elbeszélői identitásról szóló elmélkedéseit, amelyek az énben rejlő másikat eltérő nézőpontból vázolják fel, mint a generációkon átívelő hatások és azonosságok antropológiai tétele. A két szálat azonban egymásba ölti, mintha megpróbálná egyiket a másik nyelvére lefordítani: „végső soron semmi sem zárja ki, hogy az elbeszélésbe ágyazott elbeszélés ne tartalmazhatna valóságosabb elemeket, mint az elbeszélés, amelybe be van ágyazva; az Abomey királyság papjainak nyelvén megfogalmazva így szól a kérdés: vajon melyik elbeszélő tekinthető a másik hírvivőjének?”[9] Egy saját korábbi esszéje kapcsán pedig kijelenti: „nem tagadhatom, hogy nem igazán tudok azonosulni azzal a félénk, hallgatag és szarkasztikus gondolkodású alakkal, aki a történetet egyes szám első személyben mondja el, és aki miatt esetleg összetéveszthetnek engem az elbeszélővel.”[10] És itt nem pusztán az „etnofikciós” írások elbeszélőjének az író személyétől való különbözőségéről van szó, hanem a jelenbeli és a múltbeli én különbözőségéről is, ami szintén fontos motívuma a könyvnek. A címadó Luxemburg-kert kapcsán például („egész életemet fel tudnám idézni oly módon, hogy csak erről a kertről beszélnék”)[11] utal Anatole France soraira a Barátom könyvéből, ahol az elbeszélő minduntalan visszatér a kert királynőszobraihoz, amelyek alatt gyerekként elhaladt az iskolába menet – a visszatérés célja, hogy találkozzon saját elveszett alteregójával (azaz azzal a másik emberrel, aki mégis ő).

A park arra is alkalmat ad Augénak, hogy felidézzen egy olyan emléket, amely utólag már a történelem részének tűnik. A háború alatt a németek „gyakran adtak koncertet a Luxemburg-kert pavilonjában, és többször hallottam a közönség soraiból: »azért el kell ismerni, nem rossz zenészek...«”[12] A mindennapi élmény, amiről kiderül, hogy maga volt a nagybetűs Történelem, nem pusztán fontos személyes tapasztalat az író számára, hanem a másokkal való közösség megélésének egy módja is. Mindhárom magyarul megjelent könyvében megemlíti A pármai kolostor elején a csatatéren esetlenül ide-oda bolyongó Fabrizo del Dongót, aki csak utólag realizálja, hogy az események számára zavaros, széteső egymásutánja maga volt a waterloo-i ütközet. (És ahogyan Anatole France esetében, úgy Stendhal kapcsán is nyilvánvaló a felismerés: a másik valami olyanról beszél, amit ismerek, ami a sajátom – rólam mond el valamit.) A könyv számtalan egyéb motívuma kapcsolódik ehhez a témához: az algériai veteránok, akik közül „sokan egyáltalán nem háborúként élték meg a történteket. Ma már mindannyian biztosak benne hogy az, amiben részt vettek, mégiscsak háború volt.”[13] Vagy a place Saint-Sulpice, ahol a szerző még látta kávézni André Breton-t, majd később Sartre-ot – ezek a „találkozások” a generációk közötti eltolódás felé vezetik a figyelmét. (Az Egy etnológusban a metrómegállók kapcsán is megállapítja: „Nekem és lányaimnak ugyanaz a viszonyunk Solferinóhoz, de Bir-Hakeimhez már nem, pedig a második világháború idején igencsak kisgyerek voltam.”)[14] Ez az eltolódás – ami a közvélemény megváltozásának természetes folyamatát is magyarázza – annyiban tesz szert különösebb jelentőségre a 20. században, mint azelőtt, amennyiben a történelem „felgyorsulása” nem pusztán üres fordulat, hanem a változások szaporodása és az információk halmozódása következtében létrejövő tapasztalatok kifejeződése. Hogy a megtörtént eseményekből már nem igazán lehet következtetéseket levonni a jövőre nézve, az Reinhart Koselleck szerint nem újkeletű fejlemény: a német történész Elmúlt jövő című könyvében az újkori felfedezésektől számítja tapasztalati tér és elvárási horizont mind erősődő eltávolodásának folyamatát; Pierre Nora a hagyományos paraszti társadalmak 19. századi felbomlásához kapcsolja az eleven emlékezet (és hasznosítható tudás) nemzedékről nemzedékre történő átadásának eltűnését; Augé pedig azt a megjegyzést fűzi hozzá mindehhez, hogy az információk tárolásának, megőrzésének és terjesztésének azelőtt elképzelhetetlen lehetőségei okoztak végül drasztikus átalakulást a generációk viszonyában. Nem egyszerűen sokminden történik, hanem ezekről a történésekről mind értesül(het)ünk is: ennek fényében már nem csoda, hogy saját gyermekkorát (a németeket a Luxemburg-kertben), és fiatalságát (André Breton-t a kávézó teraszán) már történelmi távolságban látja. A kérdésben, hogy teremt-e közösséget a közös múlt, hogy ez a közösség lesz-e, lehet-e több annál, hogy a másik elbeszélt történetének mélyén felismerem magam, Augé nem foglal állást, csak annyit állapít meg valahol (ahol egyébként az ásványvíz-reklámokról beszél), hogy „a történelem nem képeskönyv, ugyanakkor a képet akkor lehet meghaladni, ha sikerül az egyéni test és a közös sors összefonódását kifejezésre juttatni”.[15]

Mindenestre a sport varázsát is a közös történelem részévé válás élményében látja: amikor a sporteseményt „akár a lelátóról, akár a fotelből figyelemmel kíséri, akkor az egyén tudatára ébred annak, hogy ő maga is részesévé válik a történelem egy fontos pillanatának (...) Az egyén érzelmei ilyenkor a többiekéhez hasonló megnyilvánulások formájában jelentkeznek: fellelkesül, üvölt, tapsol. Azonban az öröme ennél összetettebb: abból táplálkozik, hogy felismeri az aktualitás, vagyis a jelenben kibontakozó történelem köztiszteletben álló jeleit.”[16] Hogy ezek a jelek nyilvánvalóak legyenek, arról egy bonyolult gépezet gondoskodik, hiszen mindez egy olyan világban zajlik, „amelyben minden jelez valamit, amelyben minden jel csak egy másik jelre utalna, ha egyszersmind nem jelezné minden néző számára a többi ember jelenlétét, és nem tenné nyilvánvalóvá, hogy a többiek is jelt adnak; hogy nincs egyedül.”[17]

Az Egy etnológus a metróban az egyedüllét sajátos formájaként jellemzi a föld alatti utazást: „ünnep nélküli közösségiség, elszigetelődés nélküli magány”.[18] Augé a négy fejezetben (Emlékek, Magányok, Átszállások, Konklúziók) különböző nézőpontokból szemléli a metrót, ehhez pedig olyan metaforákat használ, amelyekben a közlekedési eszköz különböző tartalmak hordozója. Az elsőben a személyes élettörténet szerteágazó, időben távoli eseményeit vetíti rá a metrótérkép egyidejűségére; a másodikban társadalom és egyén viszonya képeződik le az aluljárókban hömpölygő tömeg és a magányos utas kapcsolatában; az Átszállások életünk különböző területei (család, munka, vallás stb.) közötti mozgásunkat jeleníti meg abban a pár percben, amikor egyik vonalat a másikra cseréljük, és eközben kis ideig a senkiföldjén haladunk át; a befejező oldalakon pedig a társadalom által ránk kényszerített haladási irányok rajzolódnak ki a közlekedési eszköz előre kialakított pályáin keresztül, de a párizsi metró egyúttal némileg fel is oldja ezt a riasztó képet, mert az átszállás lehetőségével, ha nem is a korlátlan szabadság, de a személyes választás esélyét is felvillantja.

A metrótérkép a szerző számára is „egyfajta zsebtükör”, emlékek felidézője: megtudhatjuk, hogy nagyszülei a Vaneau és a Sèvres-Babylone között laktak, hogy az ismeretlen birodalma számára a Durocnál kezdődött, később pedig élete egy-egy fontos szakasza kötődött az Odéon, a Mabillon, vagy a Ségur állomásokhoz; de azt is elárulja, hogy „a véletlen (vagy valamiféle tudattalan belső késztetés) úgy hozta”,[19] hogy elmúlt évtizedeinek legfontosabb tengelye a Gare d’Orléans–Austerlitz–Auteuil metróvonal lett. A megállók nevei azonban nem pusztán annak felismeréséhez segítik hozzá az utazót, hogy „belső geológiája és a főváros föld alatti geográfiája bizonyos pontokon összeér”[20], hanem a közös múltat is a jelen részévé teszik. Bizonyos értelemben őseink kultuszát ápoljuk, amikor átutazunk a Bastille, a Stalingrad vagy a Charles de Gaulle-Étoile állomásokon, veti fel Augé, de aztán – rá jellemző módon – ízekre szedi és végül megcáfolja ezt a jól hangzó kijelentést. („A megállók nevei nem képesek mindenki számára egyforma hangsúllyal felidézni azokat a történelmi eseményeket, amelyeknek emléket állítanak, s így az általuk jelölt elvileg közös valóság és az egyéni utak sokféleségének metszetében nem alakul ki szükségszerűen kollektív érzelemhez hasonlatos dolog.”[21]) Egy rövid történettel ugyanakkor azt is érzékelteti Augé, hogy a nevek mágiája (és a helyekhez fűződő személyes kötődés) képes sajátos „közösséget” teremteni. „Egyszer egy a Szenegál folyó partján található faluban (...) barátságosan megszólított egy ember, aki mindenképpen meg akarta osztani velem, hogy több évig élt Párizsban, a Barbès-Rochechouart környékén: »Ó, a Barbès-Rochechouart...«, válaszoltam neki együgyűen. Aztán mindketten nevetni kezdtünk; azt hiszem, mindkettőnknek örömöt okozott ez a kölcsönös szimpátia,amelyet egyetlen név említése képes volt bennünk egymás iránt felébreszteni.”[22] Proust Balbecje derenghet fel bennünk – és persze azok a nevek, amelyekkel mi magunk ápoltunk hasonló viszonyt – amikor Augé számtalan állomáson áthaladva a nevük által felkeltett szubjektív vagy nagyon is objektív (mert például a társadalmi osztályok térbeli elhelyezkedédését jelző) képzeteket sorra veszi. A legszebben talán mégis azok a megállók hangzanak (Denfert-Rochereau, La Motte-Piquet), amelyekről megállapítja, hogy éppen olyan rejtélyesek és egyben természtesek a párizsiaknak, mint egy törzs idős tagjának egyik vagy másik isten neve, amelyet a legjobb indulattal sem tud megmagyarázni az etnológusnak.

Az apály és a dagály ritmusára az aluljárókban áramló és szétszóródó tömeg, a koldusok, a zenészek, vagy a metrón feltűnően viselkedő embrek mind alkalmat adnak Augénak arra, hogy végiggondolja, vajon azok a fogalmak, amelyekkel az etnológia saját tárgyát megközelíti, mennyiben alkalmazhatóak, ha figyelmünket arra fordítjuk, ami „túlságosan is ismerősnek tűnik számunkra”.[23] Vissza-visszatér a Mauss és Lévi-Strauss megközelítésmódja között kirajzolódó különbségekhez, és miközben maga is sajátos megvilágításba helyezi a Mausst értelmező Lévi-Strausst, olyan megálapításokat tesz, amelyek egyrészt a „közeli antropológiájának” működési feltételit vázolják fel, másrészt magához a metróhoz is közelebb visznek. „Semmi sem annyira viszavonhatatlanul egyéni és szubjektív tapasztalat, mint a metrón való utazás (...), de ugyanakor semmi sem ennyire határozottan társadalmi jellegű, nem egyszerűen azért, mert térben és időben túlszabályozott világhoz kapcsolódik, hanem azért is (és elsősorban azért), mert az egyediség, a szubjektivitás, amely minden esetben megnyilvánul benne és meghatározza (minden ember számára más és más jelenti a kiindulópontot, az átszállási és a célállomást), szerves része (akárcsak az összes többi ember egyedisége és szubjektivitása) a metró totális társadalmi tényként történő meghatározásának.”[24]

A föld alatti város részben modellje a föld felettinek, részben olyan terep, ahol társadalmi lét – Lévi-Strauss által „szimbolikus rendszereknek” nevezett – különböző szintjei között áthaladva egy olyan kultikus térben időzünk, amelyben életünk sokszor csak nehezen összeegyeztethető szeletei között valamelyest mégis képessé válunk a váltásra. Lévi-Strauss megállapította, hogy az átjárás biztosítása a törzsi kultúrákban általában olyan ember (pl. a sámán) feladata volt, aki maga a rendszeren kívül helyezkedett el. Augé nem állítja, hogy a metró ezt a szerepet tölti be korunkban, de mindenesetre eljátszik a gondolattal, ahogy azzal is, hogy az aluljárókban és az állomásokon található újságosbódé, jegyárus, divatüzlet, rendőr stb. alakjában a maga teljességében képviselt modern világ valamiféle szakrális terét láthatnánk a föld alatt. Máshol viszont azt mondja, hogy „a metró belső világaink metaforájának is tekinthető”[25] – létezésünk egy olyan rétegének, ahol, akarva-akaratlan összeérnek a gyökereink, és ahonnan biztos ismereteink vannak a másik arcán látható fáradságról vagy örömről. Innen ered az a „testvériség érzés” is, ami olykor elfoghat minket a metróban, és amelyre a szerző – meghatározó élményeként – többször is utal.

Nincs azonban semmi ellentmondás abban, hogy Augé egyszerre használja a társadalom és a legbensőbb (személyes emlékekkel átszőtt) világunk metaforájaként a metrót, hiszen írásának alapvetése éppen a kettő szétválaszthatatlansága. Így az sem okoz gondot számára, hogy társadalmi kényszer és egyéni szabadság leképeződét egyaránt a metróban pillantsa meg: „Néhány kulturális és technológiai részletkérdést leszámítva minden társadalomnak megvan a maga metrója, s minden egyénre olyan útvonalakat kényszerít rá, amelyeken haladva egyénileg képes megélni a másokhoz fűződő viszonyának jelentését.”[26] Majd: „mindig lehetőség van másik vonalra szállni vagy másik peronra átmenni, és ha nem is tudunk a hálózatból kilpni, egy kis csavargásra mindig adódik lehetőségünk.”[27]

Ez az alapvetően pozitív és humánus beállítottság az a vonása a szerző könyveinek, ami a nem-helyekről szóló diskurzusban gyakran elfelejtődik: a reptér és a szupermarket ugyan valóban olyan tér, amelyhez nem köt minket semmi, de ez nem zárja ki sem azt, hogy jól érezzük magunkat bennük (éppen mert szinte maguktól történnek a dolgok – lásd a bevezetésben repülőre szálló Pierre Dupont elégedettségét), sem azt, hogy az a bizonyos „testvériségérzés” ne kerítsen hatalmába olykor. Ugyanakkor az sem véletlen, hogy – a félreértéseket eloszlatandó – Le métro revisité című, 2008-ban (tehát több, mint húsz évvel az Egy etnológus a metróban után) megjelent könyvében Augé határozottan kijelenti: a metró nem nem-hely. Hogy miért nem, azt látni fogjuk, ha röviden tisztázzuk, miként határazza meg ő maga a nem-helyeket. Ehhez azonban a szürmodernitás fogalmat kell először megvizsgálnunk – az Augé által sajátosan látott kort, amelynek a nem-helyek csupán egy tünete.

„Nem arról van szó, hogy az antroplógia, ráunva az egzozikus vidékekre, ismerősebb területek felé fordítaná tekintetét, ezzel saját folytonosságának megszakdását kockáztatva (...), hanem a mai világ az, amely felgyorsult átalakulásaival az antropológus érdeklődését magára vonja, vagyis a másság kategóriájával kapcsolatos ismételt és módszres reflexiót kikényszeríti.”[28] Ezen átalakulások közül hármat vizsgál közelebbről a szerző. Az első az idő érzékelésének és felhasználásának módja; az események „számossága”, amely az információk túlburjánzása és a világot behálózó „kölcsönös függőségi viszonyok” miatt jön létre, tehát „egy olyan helyzettel függ össze, amit »szürmodernitásnak« nevezhetünk, így utalva lényegi modalitására, a mértéktelenségre”.[29] Ennek a mértéktelenségnek másik megnyilvánulási formája a tér kinyílásának és összezsugorodásának párhuzamos jelensége: a közlekedés gyorsasága és az űr meghódítása egyrészt elérhetővé tesz sokmindent, ami azelőtt elérhetetlen távolságban volt, másrészt viszont le is kicsinyíti bolygónkat, amely így bejárhatóvá, az univerzum apró részévé változik. A szürmodernitást létrehozó átalakulások harmadik példája az egóhoz, az individumhoz kapcsolódik – itt Augé elsősorban arra a problémára utal, amit az őt is magában foglaló rendszer vizsgálata, a kikerülhetetlen egyéni jelentéstulajdonítás jelent az antropológus számára.

A szürmodernitás tereit Augé az antropológiai hellyel összevetve közelíti meg. Ez utóbbiaknak három közös jellemzője van: „egyszerre az identitás, a viszonyok és a történetiség helyeiként tekintenek magukra (vagy tekintenek rájuk)”.[30] A hely (ahol születtünk, ahol élünk) az identitásunk része; az egy helyen lévő dolgokat sajátos viszonyok kötik össze; végül pedig „az antropológiai hely lakója a történelemben él”.[31] Ezzel szemben van olyan tér (ilyen lehet pl. egy reptéri váróterem, egy szupermarket, egy autópálya) amely „nem hoz létre sem egyedi identitásokat, sem viszonyokat, csak magányt és hasonlóságot”, de „nem ad teret a történelemnek sem, melyet egyszerű látványossággá, leggyakrabban utalásszerű szövegekké alakít”.[32] (Augé hosszabb gondolatmenetet szentel a tábláknak, amelyek az autópályán haladó utazóval tudatják, hogy mely nevezetes műemlékek közelében halad el.)

„Ahogy az antropológiai terek szerves társadalmiságot, úgy a nem-helyek magányos szerződéses viszonyokat hoznak létre.”[33] A hangsúly itt a viszony szerződésességén van, ami egyúttal érzelemmentességet is jelent: bejelentkezek, leadom a csomagjaimat, megkapom a beszállókártyámat, várakozok. Nem kell mást tennem, mint amit az utasnak a reptéren – megszabadulhatok szokásos kötöttségeimtől, mert ami kötöttségem itt van, annak egyrészt semmi köze személyes életemhez, másrészt pontos és határozott szövegek, képek révén tudtomra van adva. Augé a „személytelenné válás passzív és a szerepjátékok aktív örömeiről” beszél, de mindeközben figyelmeztet, hogy a nem-hely a tér és a hozzá fűződő viszony kettőséből jön létre. Így a reptéren dolgozó munkásnak az nem nem-hely, ahogy a szupermarket sem lesz nem-hely annak, akik azért megy oda, mert titokban szerelmes a pénztárosnőbe.

Talán éppen ez – a tér és a viszony kettős feltétele – az a pontja Augé elméletének, amely gyakran elfelejtődik abban az örömteli kíváncsiságban, amellyel ezek felé a terek felé fordulunk. Soha nem lehet kijelenteni, hogy a térnek ez és ez a pontja nem-hely, csupán azt lehet mondani, hogy valószínűleg sok ember tapasztalatában nem-helyként jelenik meg. Ugyankakkor az a buzgalom, amellyel a nem-hely fogalmát a kortárs gondolkodás, a film- és a képzőművészet saját érdeklődésének homlokterébe állította, éppen arról árulkodik, hogy szeretnénk megérteni azt, ami itt és most a mienk, ami közös tulajdonunk, ami a nem-helyeken átélhető (hol pozitív, hol negatív előjelű) anonimitás és magány révén is a másokkal való össztartozásunknak ad formát.


[1] Michel de Certeau: Séta a városban; Ford.: Kovács Krisztina; Café Bábel 18. évf. 59. szám / 2009., 15–26. o.

[2] Ld. Michel de Certeau: A cselekvés művészete. A mindennapok leleménye I.; Ford.: Sajó Sándor, Szolláth Dávid, Z. Varga Zoltán, Kijárat Kiadó, Budapest, 2011.

[3] Marc Augé: Nem-helyek. Bevezetés a szürmodernitás antropológiájába; Ford.: Fáber Ágoston, Műcsarnok, Budapest, 2012, 14. o.

[4] Marc Augé: Egy etnológus a metróban; Ford.: Fáber Ágoston, Műcsarnok, Budapest, 2013, 13. o.

[5] Marc Augé: Séta a Luxemburg-kerten át; Ford.: Fáber Ágoston, Műcsarnok, Budapest, 2013, 54. o.

[6] Marc Augé: Egy etnológus a metróban; 10. o.

[7] Marc Augé: Nem-helyek. Bevezetés a szürmodernitás antropológiájába; 16. o.

[8] Marc Augé: Séta a Luxemburg-kerten át; 127–128. o.

[9] I. m. 130. o.

[10] I. m. 128. o.

[11] I. m. 144. o.

[12] I. m. 145. o.

[13] I. m. 31. o.

[14] Marc Augé: Egy etnológus a metróban; 19. o.

[15] Marc Augé: Séta a Luxemburg-kerten át; 39. o.

[16] I. m. 140. o.

[17] I. m. 141. o.

[18] Marc Augé: Egy etnológus a metróban; 29. o.

[19] I. m. 7. o.

[20] Uo.

[21] I. m. 20. o.

[22] I. m. 26. o.

[23] I. m. 33. o.

[24] I. m. 33–34. o.

[25] I. m. 40. o.

[26] I. m. 60. o.

[27] I. m. 61. o.

[28] Marc Augé: Nem-helyek. Bevezetés a szürmodernitás antropológiájába; 19. o.

[29] I. m. 22. o.

[30] I. m. 34. o.

[31] I. m. 35. o.

[32] I. m. 60. o.

[33] I. m. 55. o.